ලොව කවර රටෙක වුව ද ජන සමාජයෙහි ප්‍රබුද්ධ පිරිසක් මෙන් ම නූගත් පිරිසක් ද වෙති. ප්‍රබුද්ධයෝ පොත පත හදාරමින් ගොඩනඟා ගන්නා දාර්ශනික ඥානයෙන් විවිධ නිර්මාණ බිහි කරති. පොදු ජනයා පොත පත හැදෑරීමක් නොකළ ද ඔවුන් අතින් ද විවිධ නිර්මාණ බිහි වෙයි. ‘ජන කවිය’ එසේ පොදු ජනයා අතින් බිහි වූ නිර්මාණාත්මක සාහිත්‍යාංගයකි. ‘ජන කවිය’ වූ කලි නූගත් සාමාන්‍ය පොදු ජනතාවගේ මුවින් නිකුත්ව පාරම්පරිකව කට වහරෙහි පවත්නා පද්‍ය විශේෂයකි. ජන සමාජයෙහි මේවා හැඳින්වෙන්නේ ‘සීපද’ ලෙසිනි. ජන කවිය ඕනෑ ම ජන සමාජයක අනන්‍යතාව මැනවින් ප්‍රකට කරවන්නක් වෙයි. එබැවින් එය සමාජ විද්‍යාත්මක අගයන්ගෙන් ද හෙබිය.
ජන කවියේ ආත්මය නිර්ව්‍යාජත්වයයි. පොදු ජනතාව තම ජීවන අරගලය තුළ විඳින අනේකවිධ දුක් කම්කටොලු මේ කෙරෙන් ඉස්මතු කෙරෙන්නේ අති‍ශයෝක්තියෙන් තොරවයි. අප සතු සුවිසල් ජනකවි සම්භාරය මනා ගවේෂණයකට යොමු කිරීමෙන් සිංහල ජන සමාජයේ ගැමියා තුළ පැවැති ආගමික සිතුවිලි ධාරාවන් තෝරා බේරාගත හැකිවෙයි.
ආගම පොදුජන ජීවිතය ආලෝකවත් කළ ආභරණයක් වැන්න. ලාංකිකයා තම ස්ථිර වූ ආගමක් ලැබෙන්නට පෙර ද විවිධ වූ ආගමික ඇදහිලි විශ්වාස අනුගමනය කළ බැව් පෙනෙයි. එහිදී බොහෝ විට ප්‍රධානත්වය ලැබුණේ දෙවියන් උදෙසා කළ පුද පූජාවන්ටය. ඈත කාලීන මිනිසා සියලු ස්වාභාවික වස්තු දේවත්වයට ආරෝපණය කර තිබුණි. එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස ඉර, හඳ, තාරකා පමණක් නොව ගහකොළ ද දේවත්වයෙන් පිදුම් ලැබී ය.
බුදු දහම ලැබීමත් සමඟ පොදු ජනයා තුළ ආගමික ස්ථාවරත්වයක් ගොඩනැංවුණ ද, ඉපැරැණි ඇදහිලි වෙනස් මුහුණුවරකින් ඉස්මතු විය.
ඇතැම් බෞද්ධ දෙවිවරුන් බවට ආරෝපණය කරගත් අතර දේව වන්දනය පොදු ජනතාව හා වෙන් කළ නොහැකි සේ එකට බැඳී ගිය ඇදහීමක් විය. එහෙත් කිසිදු විටෙක බුදුන් වහන්සේ අබිබවා යන දෙවියකු ඔවුහු නිර්මාණය නොකළහ. බුදුන් කෙරෙහි අසීමිත භක්තියක් පොදු ජනතාව තුළ පැවැති අතර තම දිවියේ සියලු කාර්යයන් හිදී දෙවියන්ට හිමිවූයේ දෙවැනි තැනයි. බුදුන් ප්‍රමුඛ ව සැලකූහ.
මේ අනුව ගැමි ජන දිවියේ ‘ආගම’ සුවිශේෂී වූ බව පෙනෙයි. බුදු දහමත් සමඟ ගොඩ නැඟි සිංහල ජන සමාජයේ වැදගත් ම ලක්ෂණය වූයේ තම සිතුම් පැතුම් ආගම පදනම් කොට ගෙන ගොඩ නඟා ගැනීමයි. ස්වාභාවික හේතූන් නිසා හට ගන්නා නියං, වසංගත, ගොවිතැන්, පාළු වීම් ආදිය සඳහාත් තම ජීවිතයේ වෙනත් දුකක් කරදරයක් හෝ ගැටලුවක් පැන නැඟි ඕනෑම අවස්ථාවකදීත් ආගමික සිතුම් පැතුම් අනුව ඒවායින් පිහිට ලබාගන්නට ක්‍රියා කළ බැව් පෙනෙයි. විශේෂයෙන් ම උපතේ සිට මරණය දක්වා වූ වැදගත් සෑම අවස්ථාවක ම ආගමික සංකල්ප උපයෝග‍ි කොටගෙන ඉටු කර ගන්නට ගැමියා උත්සුක විය.
සිංහල ජන සමාජයේ පැවති මෙම ආගමික සම්බන්ධතාව පිළිබඳ තොරතුරු සන්නිවේදනය වන විවිධ මූලාශ්‍රය අතර ජන කවියට හිමිවන්නේ සුවිශේෂී වූ ස්ථානයකි. එහි ඇති අව්‍යාජත්වය ඊට හේතුවයි.
බුදු සමයේ සම්ප්‍රාප්තියත් සමඟ ම සිංහල ජන ජීවිතයේදී තෙරුවනට ලැබුණේ ප්‍රධාන ස්ථානයකි. සියලු කටයුතු තෙරුවන් සිහිකර පවත්වන්නට ජනයා හුරු වූයේ නිතැතිනි. තෙරුවනින් ලැබෙන පිහිට හා ආරක්ෂාව හැර වෙනත් පිහිටක්, ආරක්ෂාවක් නොමැති තරම් යැයි ඔවුහු සිතූහ.
එනිසා ම ඒනෑම විපතකදී, කරදරයකදී පවා තෙරුවන් සිහිකොට ආරක්ෂාව පැතූහ. අද පවා කිසියම් බියකට පත්ව‍‍‍ූ ගැමියාගේ මුවට ‘ඉතිපි සෝ ...” පාඨය සිහියට නැඟෙන්නේ නිරායාසයෙනි. තෙරුවන් උදෙසා සිංහල ගැමි සමාජය දැක්ව‍ූ ප්‍රමුඛතාව ජන කවියෙන් නිරූපණය වෙයි. ඔවුන්ගේ ජීවිතයේ ප්‍රධානම අංගය වූ ගොවිතැනේදී විවිධ අවස්ථා ඇරඹුණේ තෙරුවන් සිහිපත් කරමිනි.
කුජ දින ඉරු දින ගොයම් කපන් නේ
තිසරණ සිහිකර වෙලට බසින් නේ
සැම දෙවියන්ගෙන් අවසර ගන් නේ
කුඹුරේ දිගටම පේළි සැදෙන් නේ
මේ කාගේ මේ කමතා
අපේ බුදුන්ගේ කමතා
බුද්ධං සරණේ ද බලේ
ධම්මං සරණේ ද බලේ
සංඝං සරණේ ද බලේ
මේ කමතට බුද්ධ බලේ
ගොයම් කපා කමතට රැස් කළ විට කමතේ ආරක්ෂාවට හැම දෙවියකුගේ ම පිහිට බලාපොරොත්තු වූ අතර, එහිදී බුදුරදුන් ම ප්‍රධානත්වයේ ලා සැලකීය.
බුදු දහමින් හෙළි කරන ගැඹුරු දැක්මක් වන්නේ අනිත්‍යතාවයි. මෙය වඩාත් හොඳින් තහවුරු කර ගත්තෝ ගැමියෝ වූහ. වර්තමානයෙහි මෙකී සීමාන්තික නොවූ සංකීර්ණ දිවියක් ගත නොකළ ගැමියා අනිත්‍යතාව පිළිබඳ ව පවා ඉතා සරල ව තේරුම් බේරුම් කර ගත්තේ ය. එපමණක් නොව ඒ අවබෝධයෙන් අකම්පිතව ජීවත් වීමට ද ගැමියාට හැකි විය. යමක් සදාකාලිකවම නොපවතින බව ඔවුහු දැන සිටියහ.
“පෙර කාලේ තැනූ පැල දැන් දිරාලා
එම කලේ බැඳපු වැට ගොනු කඩාලා”
එසේම ‘අනිත්‍ය’ යන හැඟීම නිරතුරුව ම ගැමි ජනයාගේ මුවඟ රැදුණු බව ඇතැම් ජනකවිවල එන කටවහරෙන් පෙනේ.
“අනිච්චං කිරලො මා බිය ගැන්නුවට
හෙට වෙනිදා දඩ පමුණයි කිරලාට
“අනේ අනිච්චං මට වුණු වියෝයා
පැලේ පැදුර හොරු අරගෙන ගියෝයා”
‘අනිත්‍යතාව’ මෙන් ම ‘නිවන’ ද බුදු දහමෙහි එන ගැඹුරු දාර්ශනික අංශයට යොමු වූ සංකල්පයක් වුව ද ගැමියා එය ඉතා සරල ව සිතූ සැටි ජන කවියෙන් විද්‍යමාන වෙයි.
මං බාලේ ඇති කළ තලගොයි පැටියා
මට තනියට මිදුලේ කෙළ කෙළ හිටියා
උගෙ මරුවා ඌ අරගෙන ගිය සැටියා
නිවන් පුරේ පලයං තලගොයි පැටියා
බුදු දහමට අනුව නිවන ලැබීම ඉතා දුෂ්කර වූ ද, දීර්ඝ කාලයක් ඒ සඳහා රැකිය යුතු වූ ද ගුණ ධර්ම රාශියකි. ගැමියා එය සරල ව සිතූ සැටිත්, එහි අපහසුතාව පිළිබඳ ව අවබෝධයක් නොමැති වූ සැටිත් තමන් හා ආදරයෙන් මෙන් ම තමාගේ තනි නොතනියට, හුරතලයට තමා ළඟ පෝෂණය වූ තලගොයි පැටියකු මිය යෑමෙන් ඇතිවූ සංතාපය නැතිකර ගැනීමට ඌට නිවන් ප්‍රාර්ථනා කිරීමෙන් පෙනේ. අද වුව ද, කෙනෙකු මිය ගිය පසු ‘නිවන් පැතීම’ ගැමි සමාජයේ සිරිත වෙයි.
දෙව් ලොව පිළිබඳව ගැමියා අතර වඩාත් තහවුරුව තිබුණේ ‘තුසිත’ දෙව්ලොවකි. භක්තිවාදය තුළින් බුදුන්ගේ චරිතයක් බෝධි සත්ත්ව ආත්මයක්, විසිතුරු වූ ආශ්චර්ය ජනක අන්දමින් නිර්මාණය කළ ගැමි ජනයා එහිදී සිදුහත් කුමරා මිනිස් ලොව ඉපදීමට පෙර ‘තුසිත’ දෙව්ලොවෙහි දෙව් සැප විඳි බැව් මනාව දැන සිටියහ. එනිසා බුද්ධ චරිතයත් සමඟ ම තුසිත දෙව්ලොව ද සබැඳී තිබුණි. එබැවින් බෝසතාණන් වහන්සේ අන්තිම ආත්ම භවයෙහි දෙවියෙකු ලෙස ගත කළ ‘තුසිත දෙව්ලොව’ යෑමට බොහෝ විට ප්‍රාර්ථනා කළහ.
ඈත සිටන් දුවගෙන ආ මුව වැස්සී
අපේ ගමේ වෑකන්දෙන් පෙරලිච්චී
දරුවා නොවේ මරුවා වෙච්චී
තුසිත පුරේ බණ අහපන් මුව වැස්සී
ඈත තුසිත ලොව සැපම විඳින්නේ
නාථ දෙවිදු වැදලා පින් ගන්නේ
යනාදී ජන කවි ඒ බව සනාථ කරයි.
ගැමි ජනතාව බුදු දහමෙහි ඉගැන්වෙන කර්මය පිළිබඳ විශ්වාසය දැඩිව ගත්තෝ වූහ. ඔවුහු තම ජීවන අරගලයේදී මුහුණ දුන් සෑම කටුක අත්දැකීමක් තුළදීම ‘කර්ම’ සංකල්පය සිතට ගනිමින් සිත සකසා ගන්නටත්, කම්පා නොවන්නටත් හුරු වූවෝ වූහ. තම දරිද්‍රතාවට හේතුව දුප්පත්කම බවත්, එය කර්මානුරූපව තමා මුහුණ දිය යුතු දෙයක් ලෙසත් ඔවුහු මෙසේ සිතූහ.
ලස්සන හිමවතේ මා වී පැසෙන්නේ
දුක් දෙන අලි ඇතුන් පන්නා හරින්නේ
රැකිමෙන දෙවියනේ වෙල් බත බුදින්නේ
දුප්පත්කම නිසයි මම පැල් රකින්නේ
දුප්පත්කම අකුසල කර්මයක තමන් විඳින විපාකයක් ලෙස සිතන්නට ඇත.
තණ්ඩලේ දෙන්නා දෙපොළේ දක්කනවා
කටු කැලේ ගාල නොලිහා වදදෙනවා
හපුතලේ කන්ද දැකලා බඩ දනවා
පව් කළ ගොනෝ ඇදපන් හපුතල් යනවා
යන ගැල් කවිය ද ජන කවියාගේ කර්මය පිළිබඳ විශ්වාසය තහවුරු කරන්නකි. ගැමියා තම ජීවිත සටන හපුතලේ කන්දට උපමා කළේ ය. මේ කන්ද නැඟීම තමා කළ අකුසල කර්මයකි. තමා පමණක් නොව ගොනා ද පව් කොට ඇත. කුසල් - අකුසල් දෙකම සම සමව බෙදන අයුරු ඔහු දැන සිටියේ ය. කුසල් කිරීමෙන් නිවන් ලැබිය හැකි බවත් අකුසල කිරීමෙන් අපායට යෑමට සිදුවන බවත් ඔවුහු විශ්වාස කළහ.
මහත් වෙහෙස මහන්සියෙන් කළ කෙතක අස්වනු පාළු වී යෑම ද ගැමියා සැලකුවේ අකුසල කර්මයක විපාක බවයි. එහෙත් ඉන් සන්තාපයට පත් නොවූවා සේ ය.
කල් බලා නොවෙද ගොවිතැන් කරන්නේ
මල්වරා නොවෙද කිරිමැද පැසෙන්නේ
පව් කළා නොවෙද වැසි ඵල නුදුන්නේ
ලොව් තුරා බුදුන් කවද ද දකින්නේ
තමාට ඇති වූ දුක කර්මානුරූප වූවක් බව සිහි කරමින්, බුදුන් හමුව, නිවන් දක්නා තුරු මේ කර්මයට තමා උරුම වී ඇති බව ජන කවියාගේ විශ්වාසය විය.
කර්මය මෙන් ම පුනර්භවය පිළිබඳව ද ගැමි ජනයා තුළ දැඩි විශ්වාසයක් පැවතිණි. බුදු දහමින් ඉගැන්වෙන ‘පුනර්භවය’ සංකල්පය තුළ හැම කෙනෙකුටම පෙර භවයක් මෙන් ම අනාගත භවයක් ද උරුම වෙයි. එය ගැමි ජනයාට ඉතා ම සමීප දහමක් විය. යශෝදරාවත ජන කවියාගේ මුවින් පුනර්භව සංකල්පය ඉදිරිපත් වූයේ මෙසේ ය.
මුව ජාතියේ වද පළමුව උපන්නේ
එම ජාතියේ සිට මම නෑරම එන්නේ
කොයි ජාතියේ උපතත් මෙහෙසුන් වන්නේ
මේ ජාතියේ ඇයි මා තනිකර යන්නේ
එසේම,
මල්ලී වුණත් පෙර ජාතියේ පතාගෙන
සල්ලිවලට කිරිපිඬු මල් නෙළාගෙන
යන්නේ ද ඒ බව තහවුරු කරයි.
බෞද්ධ ගිහි දිවියක මූලික පදනම සකස් කළේ පංච ශීලයෙනි. පන්සිල් රැකීම සදාචාරාත්මක සමාජයකට අත්‍යවශ්‍ය ම අංගයකි. ගැමි ජනයා සෑම කටයුත්තක් ඇරඹීමට පෙර පන්සිල් ගැනීමටත්, බොහෝ විට උදේ සවස තමන් එම ශීලයෙහි පිහිටීමත් දින චර්යාවේ ප්‍රධාන අංගයක් විය. එසේ ම පොහෝ දිනයන්හි අටසිල් ගැනීමට ද ඔවුහු පෙලඹී සිටියහ.
නූගත් ගැමියාගේ දිවිය ඉතා චාම් එමෙන් ම සීමිත අපේක්ෂාවන්ගෙන් යුතු, අධ්‍යාත්මයට යොමු වූ එකක් විය. එසේ වීමට බලපෑවේ ඔවුන් රැකි පන්සිල් හා අටසිල් ය. ඔවුහු හැකි තරම් මේවා ආරක්ෂා කරන්නට උත්සාහ ගත්හ. එසේ ම ඒවා පිළිබඳ තැකීමක් නොකළ අය සමාජයේ බොහෝ දෙනාගේ අවඥාවට ද යොමු වූහ. ගැමියා අතින් කලාතුරකින් විහිළුවක් කිරීම සඳහා සිදුවූ දෙයකදී පවා ඔහුට චෝදනා කළ ආකාරයෙන් ඒ බව පෙනෙයි.
පුංචි රුවන් පුංචි රුවන් පුංචි කළේ
වතුර අරන් ළිඳ උඩ තැබුවාය කළේ
හැංගිල ඉඳන් හංගල ඒ පුංචි කළේ
අට පහ නොදන්නා ජඩයෙකි ඒක කළේ
මෙහි අට පහ නොදන්න යනුවෙන් චෝදනාභිමුඛව යොදා ඇත්තේ අටසිල් හා පන්සිල් ගැන අවබෝධයක් නැතිකම බව පෙනේ.
අට පහ නොදන්නා තෝ කාගේ කවුද?
බසක් නැතිව එන්නට කීවේ කවුද?
යනුවෙන් කාන්තාවකට වරදට බැ‍ඳෙන්නට කතා කළ පුරුෂයකු වෙත කාන්තාව පිළිතුරු දී ඇති ආකාරයෙන් ද පෙනෙන්නේ අටසිල් පන්සිල් දත් කෙනෙකු එසේ නොකරන බවකි.
මෙසේ ජන දිවියේ දී බුදු රදුන්ට තෙරුවනට මෙන් ම බුදු දහමේ ප්‍රබල ඉගැන්වීම් කෙරෙහි ඔවුන් තුළ තිබූ ආදර ගෞරවයට සමාන තත්ත්වයක් දෙවියන් උදෙසා ද ගොඩනැඟී තිබුණි. එහෙත් බුදුන් වහන්සේ වඩා ශ්‍රේෂ්ඨතර බව ඔවුන් අවිවාදයෙන් පිළිගත්හ. ජන කවි අතර නිතරම හමුවන දෙවියෝ හතර දෙනෙකි. ඒ සතර වරම් දෙවියෝ ය. විෂ්ණු, කතරගම, සමන්, විභීෂණ යන දෙවිවරුන් හතර දෙනා මහත් ගෞරවයෙන් පූජාවට ලක් වූහ. කෘෂිකාර්මික දිවියේ බොහෝ දෑ අර‍ඹද්දී ඔවුහු මේ සතර වරම් දෙවිවරු සිහිපත් කරන්නට අමතක නොකළහ.
උදේ පටන් වකුටු කොන්ද දිග ඇරපල්ලා
අතේ තියෙන ගොයම් මිටිය බිම තියපල්ලා
ඉනේ තිබෙන ලේන්සු පොඩිය අතට ගනිල්ලා
සතර වරම් දෙවි පිහිටෙන් ගොඩට වරෙල්ලා
මෙසේ ප්‍රධානත්වය ලද දෙවිවරු හතර දෙනෙකු වුව ද, ඔවුහු නිතර සිහිපත් කළ දෙවියෝ තිස් තුන් කෝටියකි. මෙම තිස්තුන් කෝටියක් දෙවිවරුන් අතර වඩාත් ප්‍රසිද්ධ වෙත්ම ගැමියා නිතර සිහිපත් කළ දෙවිවරු කිහිප දෙනෙක් වූහ. ඔවුන් අතර නාථ, පත්තිනි, දැඩිමුණ්ඩ, අයියනායක, ඉරුගල් බණ්ඩාර ආදීහු ප්‍රධාන වෙති.
ජන සාහිත්‍යයේ ‘ජන කවිය’ මෙන් ම ‘ජන කාව්‍ය’ නමින් ජන කවියේ ම ප්‍රකට සාහිත්‍යාංගයක් වෙයි. එනම් ගැමියා අතින් ම කවියට නැගුණු කතා පුවතකි. සිංහල ජන සාහිත්‍යයේ ‘යශෝදරාවත’ එසේ ජන කවියා අතින් බිහිවූ විශිෂ්ට ජන කාව්‍යයකි. ඊට අමතරව සඳ කිඳුරු ජාතකය, වෙස්සන්තර ජාතකය, පත්තිනි හෑල්ල, සොකරි කථාව, ගොයම් මාලය ආදී ජන කාව්‍ය රැසක් ම වෙයි. මේ සියලු ම ජන කාව්‍ය පාහේ කිසියම් උපදේශාත්මක ස්වරූපයෙන් සමාජ ශෝධන කාර්යයෙහි නිරත වූ සාහිත්‍යාංගයක් වේ. ‘යශෝදරාවත’ කාව්‍ය බිහි වී තිබෙන්නේ ස්ත්‍රියකගේ ආරක්ෂා කරගත යුතු පතිවෘතා ධර්මය පිළිබඳව උපදේශ දීමටයි. වෙස්සන්තර ජාතකය දන්දීමේ අනුහස් ගෙනහැර දක්වයි. මෙම කතා පුවත් ගැමි ජනයා අතර කෙතරම් ප්‍රචලිතව පැවතියේ ද යන්න ‘විශිෂ්ට ජන කාව්‍ය’ බවට පත්වීමෙන් පෙනෙයි.
මෙසේ සිංහල ජන කවියේත් සිංහල ගැමියා ඇදහූ ආගම එනම් පාරිභාරික බුද්ධාගම මැනවින් විද්‍යමාන වෙයි.
ඔවුන්ගේ සරල දිවි පෙවෙත පවත්වාගෙන යෑම පිණිස ආගම දහමෙන් ලැබුවේ අනුපමේය වූ පිටුබලයකි. ගැමි ජනයාත් ආගමත් අතර පැවැතියේ අවියෝජනීය බැඳීමකි. හෙළ සංස්ක‍ෘතිය විදහා දක්වන ජන කවියෙන් ඔවුන්ගේ ආගමික දිවිය මැනවින් සංකේතවත් කෙරෙයි.
